刘晓波 任不寐 关于《灾变论》的对话 (摘抄)

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 刘晓波: 我觉得“灾民文化”这一解释中最有价值的东西,就是贯通了中国文化的暴虐性和犬儒性,或者叫狼性和犬性,形成了你自己的独特解释,言之成理且极具说服力的解释。由于争夺相对匮乏的资源所导致的人与人的紧张性,再由紧张性所导致的不择手段的争夺,就是“人对人是狼”。同时,你又揭示了问题的另一面,就是说这狼还不是一般的狼,而是特别犬儒特别狡猾特别下流的狼,而不是一根筋的、勇猛无比的、什么也不怕的狼。这狼很机会主义,很会看风使舵、翻云覆雨,遇弱者就凶狠无比,而遇强者就变成献媚的哈巴狗,也就是犬儒化的狼。你把这种既狼且犬的双重性揭示得非常好,蛮横霸道和摇尾乞怜是一枚硬币的两面,你用“灾民理性”做出贯通一致的解释。

   这本书还有一个概念非常精彩,概括得非常好,就是“灾民文化”中的“恩人政治”。当年,我批李泽厚的时候用了一个概念,叫“救世主意识”,你用了 “灾民文化之下的恩人执政”这个概念,非常准确。中国历史上历次大灾难之后都是恩人执政,而且灾难本身给恩人执政提供了合法性,也就是今天的依附性精英们为现政权进行合法性辩护的所谓“政绩合法性”。所以这个制度能延续那么长的时间。几乎就是不间断的天灾人祸和救灾恩人之间的恶性循环,而且是人祸远远多于大于天灾。灾后必有明君出,平息战乱也好,救灾立功也好,反正总有救世主替天行道,而灾民理性和独裁制度本身却毫发无损。

   另外,我觉得你书中引证的大禹治水的典故,可以再充分展开一下,大禹治水是中国灾民文化和恩人政治的原型。什么三过家门而不入,现在的统治者也全是这一套,什么上了抗灾第一线了,包括中层干部和模范党员也这样,不顾家中的病人啦,双亲死了都没有最后看上一眼啦等等。这个问题可以进一步展开,就会特别有说服力和现实针对性。

   中国,又是最容易出现造神运动的国家,没有上帝的文化传统就只能把人神化,造出无数“人格神”。我曾在几篇文章中都说过:要崇拜就只能崇拜神,而决不能崇拜人,人这玩意,一崇拜准糟,被崇拜者和崇拜者就同时变成白痴,起码是弱智。

   在中国,这种难以根除的恩人意识或对人的神化,与治乱交替的人治历史相适应,已经形成了统治权力交替的封闭循环——昏君导致天下大乱而明主缔造天下大治,“五百年必有王者兴”的期待,直到今天仍然在期待着,其历史循环的逻辑就是“成王败寇”,旧恩人因变质而衰败,新恩人因救灾而诞生。所谓“谢主龙恩”,就是恩人政治的最典型表达。以至于,任何一次改朝换代都有救主或恩人诞生,任何一次独裁政权内部的权力交替都能燃起新的希望之火:先是盼望新救主新恩人的顺利产生和大权独揽,接下来便把救灾民于水火的希望,全部托付给新的救主或恩人,恩人也就自然担负起天降大任。而且,历经一次次恩人制造的人祸而仍然无怨无悔,保持着对新恩人的翘首以盼,很有点“虽九死而犹未悔!”的执着。

   你在谈到“恩人政治”时,还提出了一种极具解释力的概念,即恩人统治的自上而下的施恩,在根本上是一种更残忍的“精神敲诈”,在我理解就是:一旦把涉及到每个人幸福的最大公器——政治权力——变成独裁者私具之时,统治者就只会在乎自己的恩人地位和少数特权者的既得利益,而决不会真心关注绝大多数人的幸福。即便恩人有时会对被统治者施以俯身倾顾,也是基于维护恩人本身的独裁权力的需要,至多是基于“民可载舟亦可覆舟”的机会主义和工具主义的统治技巧,这就构成了物质和精神的双重诈取,也就是一种全面的剥夺——先是在物质上诈取民脂民膏,然后再通过施舍在精神上诈取民众的感恩戴德和驯顺依附,从而形成了本末倒置的官民关系——被供养者变成了仁慈的恩人,而供养者却变成了被拯救的乞丐。即便偶尔碰上个把道德高尚的明主或清官,他们个人对被统治者的关怀,也只是基于“父母官良知”,而绝非基于“衣食父母良知”。他们恩赐给百姓的好处,实质上是制度性行贿,是在用纳税人的钱向民众购买流芳万世的美名和政绩,以巩固恩人或救主的高高在上的地位。所以,只要是独裁式的恩人执政,无论是政权的“仁政”,还是清官们的“仁慈”,皆是羊毛出在羊身上,即政权用掠夺来的民脂民膏贿赂忍无可忍的被统治者,以自上而下的行贿式的恩人关怀购买被统治者的精神依附, “谢主龙恩”和“奴才该死”这种中国制度的本质特征之一,被你的恩人政治揭示更加透彻。

   还有,你对狼性和犬儒性同时存在的这种文化性格的揭示,尤其适合于对中国知识分子的生存方式的解释。儒家所谓“盛世则入,乱世则拂袖而去;遇明主则显,遇昏君则隐”,就是典型的犬儒化生存方式。这叫什么道理,盛世不缺你一个人,乱世才需要你来承担,遇明君要你来显什么呀,明主本身就能摆平。对于一个有责任感的知识分子来说,有灾难才需要你来承担。这种承担苦难的精神,就是你讲的西方那个基督精神。基督精神与儒家精神是相反的,不是乱世则退,而是要投入乱世去承担苦难。而且,你概括的“中国知识分子的赈灾意演”非常好,中国儒家知识分子最拿手的就是这种,用今天的时髦话就叫“作秀”。

   最后,我觉得“灾民理性”凸出特征之一,还有推卸责任这点,你好像没有太多的论述,而我觉得这是中国人非常重要的一个人格特征。中国没有独立的个体,也就自然没有个体的承担性,而个体责任的空白也就导致了没有承担性的群体。人的责任意识,归根到底是个体的承担,好像是康德说的,责任只能落实到个体身上,个人责任没有替代品。如果每一个体都推卸责任,就完了,就将出现令人震惊的责任空白,就只有被动地等人来救。推卸责任的最早原型,我想到的是屈原。《离骚》就是推卸责任的,从自己高贵的出身开始,一路自夸下来,有学问有人格,把自己打扮得像花似的,却把自己被流放的厄运完全归罪给楚怀王和众多小人,就是没有任何扪心自问,所以他才得出“众人皆醉我独醒”的自我评价。特别是他的《天问》,更是推卸个人责任的代表作,《天问》问那么多问题,所有的问题都是对外提出的,而没有一个问题是对内问自己的。于是,屈原的每个问题都变成了一个抱怨,一种牢骚太盛的宣泄:我是这么优秀的一个人,却这么倒霉!世界待我太不公!

   这是一种极为有害的人格狂妄或道德狂妄,只要有这种自我神化的狂妄在,知识上的不诚实、道德上的不负责任和没有丝毫罪恶感等人格特征,也就难以避免。

   总之,你谈到中国文化这些特征,以及这些特征之间的联系,形成了你自己的独特解释,非常好,体系非常紧密。

 任不寐:中国知识分子面对灾难大体上三种反应:第一、荃不察余之中情兮,第二、众女嫉余之娥眉
兮。第三、“他们世风日下”,人的局限性等同与他人的局限性,没自己什么事。如果还有一点,就是好了伤疤忘了疼,或者苦难记忆进一步形成更加狡猾和犬儒的经验根据。而至于政治权力,它在有些时候需要灾难,我写过一篇很文学化的短文,叫《老和尚的一封家书》,写得就是这个问题。

    前年我去中国大西北,我觉得灾变论对解释那里的风土人情特别有效。兰州周围的农村我去看了看,由于干旱导致的资源匮乏令人触目惊心。如果你不知道什么是灾民,去那里就知道了。他们为什么要关心911呢?没有任何必要和这种紧迫性。活着,是唯一的理想。但问题是不仅仅是农村如此,这种灾民思想也体现在知识分子身上,体现在中国网民身上,这些年我遭遇的一些事情使我相信,灾民理性导致了文学性的卑鄙和民族主义根深蒂固,而告别灾民理性确实是刻不容缓了。当然,我很高兴我找到了宗教资源,我把信仰视为90年代中国的精神出路。我知道,这是最受争论的观点,也是我写“政治的条件”一文的主要原因。

 刘晓波: 

从伦理的角度看,我觉得基督教——根据我的了解——对人的要求很高,信仰需要实际践行,而追随耶稣的殉难精神,对于个体来说,不要说大多数人,即便是少数精英分子,也是很严峻的道德考验。而这样的考验之于中国人,就像你在《灾变论》中写的,基督教传入中国后很容易被犬儒化。

   当然,在西方,基督教基本是劝人向善的,一旦与世俗化打通后,也可以在日常生活中得到践行,确实可以提高整个国民的伦理素质,不一定非要面对严峻的考验。比如美国,美国既是极为世俗化的国家,也是罕见的笃信新教伦理的国家,基督徒占90%以上的美国,经济实力世界第一,亿万富翁世界第一,同时私人捐款也世界第一,个人做义工的时间世界第一,不光是象比尔•盖茨那样的世界首富捐善款世界第一,就是普通百姓捐的善款也是世界第一。这就是新教伦理的力量。托克维尔在《美国的民主》中,既谈到美国人的平民化给他的深刻印象,也谈到美国人的宗教虔诚对他的震动。也许,正是平民性和宗教性的完美结合,先造就了自由典范的美国,接着造就了世界超强的美国,也造就面对911大灾难的美国精神:为了捍卫自由与和平而迸发出的巨大凝聚力,那么充分的民间动员、那么勇敢的献身精神和那么团结的爱国主义。与中国相比,自由爱国主义与专制爱国主义之间、真诚践行的爱国主义与犬儒化的爱国主义之间的巨大差别,由于911而变得更为醒目。宗教对社会的整合起到了相当大的作用,是一个社会的精神支柱,是世俗化的良性制度的伦理依托。

   但,并不是所有的宗教都能对社会形成良性整合,宗教对社会的良性整合作用,必须以政教分离和信仰多元的制度化为前提。反过来,凡是政教合一制度下的宗教都无法形成良性社会整合,因为在政教合一的信仰之地,一方面,信仰变成了统治手段,也就是独裁化精神控制的手段,另一方面,变成镇压异己信仰和煽动对不同信仰的仇恨的手段。古代历史上的政教合一时期如此,现当代历史上的政教合一仍然如此。

    任不寐:我先说说的“太平天国”的问题。事实上严肃的神学家和正统的信徒从来没有把“太平天国”视为一个基督信仰领导下的革命,没有人承认过洪秀全是信徒,更没有人承认过洪的“拜上帝教”是正统的宗教。我们退一万步讲,即使洪秀权自以为是宗教信徒,那么也无法论证宗教进入中国必然导致这种政治后果。就象我们不能因为纳粹德国起家的时候利用民主制度因此就否认民主制度一样。何况洪秀全根本还不是那么回事。如果一定要这么说,或者孙中山(甚至是蒋宋一家)比洪秀全更象信徒。我赞同你关于信仰在中国存在变种的这种忧虑。事实上这些年在宗教研究领域,没有人比我更强调警惕宗教在中国的迷信化,我因此在信徒那里招致的批判丝毫不比来自自由主义知识分子的批判更少。

   另外我不太同意你说太平天国的失败的原因之一就是其意识形态的失败,它背叛了中国的儒家传统。张献忠、李自成和项羽都失败了,但说这些失败者和那些胜利者有不同的意识形态是不对的。“太平天国”时代的“南京”和“北京”之间的文化差异绝没有文化共性大,我觉得中国传统文化(即使不是儒家为主)对洪秀全的影响绝对超过宗教因素的影响。你刚才说的“太平天国”推行的那些文化制度,恰恰在宗教里找不到根据而在中国文化中却完全有迹可寻。洪秀全根本不了解圣经,但对中国文化典籍或者那些蒙学读本肯定耳濡目染。比如“公然歧视妇女”,这是我在谈到伊斯兰教的时候说的话。太平天国的分配女人(有人对太平天国的“妇女解放”进行过专门研究)和公有制,更多是对中国远古灾民部落的传统、皇权所有制、夫权制、井田制以及王莽的社会主义运动中找到根据,可以说和基督教一点关系都没有。同样道理,毛说自己是马克思加秦始皇,我看他还是秦始皇为主,马克思为辅。

   总之,本土的灾民理性而非外来文化是洪和毛真正的意识形态渊源。我想这也应该是分析中国政治文化的一个基本公设。所以我的观点是不能因为担心淮桔为枳就拒绝外来文化资源。自由主义同样存在这个风险(想想南美模式)。我想这点我们的观点肯定是一致的。那么分歧在什么地方呢?就是在于怎样理解自由和信仰的关系。

   晓波你的观点是:“自由主义及其制度安排的普世性基础,不在于特定的宗教价值,而在于人性本身的世俗化欲求。”你认为信仰和自由可以分开来谈。我的观点并不是主张中国人必须得成为基督徒才可能走向自由,我从来没有这样主张过。我的观点是从文化上,信仰和自由是密不可分的。你刚才提到的《联合国宪章》和《世界人权宣言》所赖以成立的普世化人类正义原则,我记不得是美国哪位总统说的了,没有《圣经》这些文件是无法想象的。换句话说,我不认为西方信仰和自由“仅仅是”发生学上的两种相关但各自独立存在的文化状态,而是同一种文化在不同领域的不同表现(政教分离)。

   我知道关于神学自由主义在知识界有相当程度的分歧,尽管我认为有些批评基本上属于还不了解我说什么就想批评的那种。当然,晓波是比较了解我在这个问题上的想法的,因此这个对话就更有价值。

   我想顺着你刚才补充的那个“灾民理性”——中国人推卸责任谈起。我对这个问题的第一个反应就是问为什么,而不是想描述“怎样不负责任”。我觉得从起源上可以把这种民族性格归结为灾民理性,这是不困难的。但在文化现象之间进行相互的说明,在一个平面上,这就是一个信仰问题。我的意思是说,正因为中国人没有信仰,所以不愿意承担责任。事实上这个问题你已经说的很充分了。而这个问题对我来说,就不仅仅是一个道德问题,更是一个信仰问题。由于责任的丧失,使自由在中国缺乏政治动因和制度化的心理维持。换句话说,中国自
主义就不可能想说的那样去生活。我觉得道德问题和制度问题是不可能分开的。这恰恰是西方经验证明了的,制度是人建立的也是人维持的,而人为什么要这样就不仅仅是一个制度主义的问题,更是一个信仰问题。我恰恰觉得,把道德哲学和行为制度二元化是行为主义政治学的一个缺陷。我不认为基督教和宪政秩序和自由主义之间的联系,仅仅是偶然的发生学上的。作为制度化的世俗化的成果的自由,包含着基督教的基本精神,这是不能割裂的。

   从理论上讲,罗尔斯“无知之幕”必须在上帝的无限性那里找到逻辑起点,从经验上说,宪政秩序必须在信仰那里找到个体对它的的尊重意志与践履意愿。

   晓波你提到的亚洲一些民主化国家,像台湾、印度、包括韩国也没有基督教传统。我是这么看的。首先我认为这些国家的自由秩序是非常脆弱的,也是不完善的。我觉得台湾选举出现的闹剧和印度经济结构中出现的问题都和缺乏基督教信仰有关,我很难想象有信仰的政治家能在台湾的会场上扭打在一处,而“新教伦理” 影响下的资本主义经济能被印度的种性传统所扭曲。第二,有些国家,比如韩国,特别是苏联和东欧,不能说它的民主化进程没有宗教信仰的助力。第三,亨挺顿在《第三波》中也关注了基督教信仰和民主化的经验联系,这一研究在汉语知识界却没有得到重视,由于文化习惯,阅读者几乎把这部分内容给省略了。

   我的基本观点是,有了基督教信仰更有利于实现和保障政治自由,但没有基督教信仰,即使不说政治自由完全没有希望,也可以说我们得到的更可能是犬儒化的政治自由,或者是自由的某种怪诞形式,或者说这种自由是非常脆弱的。我从来不是在有了信仰就必然有自由这个立场上提出问题的,我反对任何必然性的逻辑推理。我关注的是在可能性和更可能性之间做一个选择。

   至于说神学自由主义让中国人对自由感到悲观,我觉得这个问题可以这样看:首先我觉得中国实现自由本来就是悲观的,这和我们对中国文化的共同认识密切相关。用一句话很文学的话说:我们宁愿使中国伤心,但不应该对她说谎。第二,对我来说,这种悲观只有在信仰的层面,或者你说的经过艰苦的道德校正,才可能通过绝望走向希望。此外,想想看,如果我们同意中国的问题之一是人口和资源的紧张局势,那么我们就不可能完全寄希望于经济学理性和制度化建设来解决问题,一方面我们看不到在上述历史结构中国人作出这种亚当-斯密式的“新的”理性选择的更多可能性,另一方面,在资源匮乏的社会里,其转型期间更需要一种宗教热情来推动既得利益集团和未得利益的其它集团之间达成道德妥协(其政治成果是自由发生和存续的前提)。而这一非激进主义的妥协是无法在灾民理性的世界找到逻辑根据和文化习惯的。这也是我的信仰功能主义吧。

 刘晓波: 

我觉得人口和资源的问题,也有反证,如日本,我不太清楚,是不是它的人口和资源的关系也很严重。

   我先回答不寐的第一个问题。你知道,我对哲学问题一直比较感兴趣。西方人聪明在什么地方呢?就是希腊人在回答人来自什么地方的时候,希腊哲学和它的文学、悲剧和史诗是两回事。古希腊的哲学非常漂亮,干净,但古希腊悲剧对人的命运的悲剧性感受在中国是无法想象的。它非常深刻地揭示了人的局限性,人的悲剧性和人的悖谬,它对人生是一种非常无奈的感觉。另外希腊的神是多元的,没有给西方提供一元神的观念。是亚历山大的征服导致了精神的一元化。至于说人为什么无知,这就是为了解释经验事实而设立的一个先验的假定,为了说明人的绝对的有限性和悲剧性,就需要一个参照系,就是神。西方人于是为有限的人生寻找一个无限的绝对根据。有这个参照系,它让人时时反省。

   我觉得,西方文化在精神上一个最高的东西,就是人没有办法和神相比,人不能和神平起平坐,只能接近信仰,而信仰是不可证明、也不可证伪的。这一点我特别佩服维特根斯坦的观点。康德也要为上帝留下地盘。没有理由,信就行了。在西方,由神的这种先验假定,人找到了存在的界限,找到了承担责任和反省自身局限的根据与动力。

   中国人不同,他在什么环境下都能把自己弄得个心安理得,根本没有反省,同一个人在两种相反的价值之间翻云覆雨,却没有任何心理障碍或道德负担。我觉得你的“差别原因论”,同样是论证得不够充分,至少我没有被完全说服。我想这可能和你把有些结论泛化有关。如你把俄罗斯文化称为亚灾民文化,就需要进一步推敲。这个问题太大,不是几句话就能交代清楚的。我觉得俄罗斯的情况很不同。他们有妥斯托耶夫斯基有托尔斯泰,这些人和中国人相比是不能同日而语的,其宗教精神是鲜明的。在俄罗斯,东正教的精神是很鲜明的。在一些重大的历史事件上,东正教的反抗精神也是非常重要的。这和信仰生活非常有关系。

   回头你再看中国的老庄哲学,它把人变成了石头,对什么都不能动感情,人生就是那么回事。老庄哲学也有人生悲剧观,但没有找到一个绝对的参照系,最后完全是胡说八道,什么“道无处不在”,甚至在“尿溺”。这在西方的哲学中、神学中,把形而上学的本体或上帝,弄到拉屎撒尿皆有“本体”、有“上帝”是不可想象的。西方的泛神论或自然神论也不会如此理解超验价值。

   不寐,你说咱们谁不希望自己的民族文化中能找到点好东西。80年代我一次又一次回到先秦,我关于庄子的专著都计划好了。后来看一次失望一次,看一次失望一次。就象鲁迅那种绝望一样。后来看那些话都特反感,那种大话,什么为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平,这叫什么东西。

   任不寐:我先说说日本吧。我不把日本当成现代化成功的范例,就象不能因为成吉斯汉能打仗就把蒙古视为文明国家一样。我们都相信政治现代化是政治学评价指标特别重要的对象之一。所以在“灾变论”中,日本也被我称为灾民国家。它的政治现代化很特殊,可以说是特例,日本宪法是战后在美国军事压力输入的。日本的存在也恰恰说明灾民社会的转型是非常艰难的,有时候也许真的需要外力的干预和全新的精神资源的改造。现在朝鲜也是同样的问题。

   晓波刚才的观点我基本上都非常赞同,我觉得好象是特别支持“神学自由主义”这个观点似的。但我也觉得在宗教信仰问题上我们之间也有一个重要的区别:神对我来绝不仅仅是一个理性哲学的先验假定,而更是一种内在信仰和精神生活。

   刘晓波:这当然,你是信徒,你是从信徒的角度来理解的。

   任不寐:我觉得不完全是这样。至少在理论上,身份和理论应该分开。我觉得从理论上说,先验假定和内在信仰最大的区别是:理性的假定不可能提供一种生活的动力,这正是康德的上帝屡被批评的原因,信仰能使人行动。所以宗教信仰和理性假定是不同的。西方文化的内省与承担不是因为对绝对者、创
者的理性公设,而是源于对耶稣基督的绝对认信与跟从。自由需要个体承担责任,但责任区从根本上说是宗教的而非经济学理性的。或者说,从“人性本身的世俗化欲求”中找不到责任区的逻辑根据。我们常常说,你得关注孙志刚和李思怡,否则灾难也将复制在你的身上。事实上这一判断在逻辑上是不周延的。由于搭便车,在现实世界完全有可能你逃避那样的命运。因此,从“人性本身的世俗化欲求”中找不到个体责任的最后根据,这种根据是超验的,来自对“你的兄弟在何处”这一追问的恐惧。这也是为什么现在中国知识分子缺乏担当、普遍犬儒的原因之一。如果仅仅出于功利主义的考虑,我们对受害人的关注就不可能保持连续性和一致性,就会处于利益算计有选择地分配我们的“责任感”。

   刘晓波:这点我同意。

   任不寐:这就是我为什么愿意把信仰问题和政治问题结合起来的原因之一。晓波说的希腊哲学和希腊悲剧之间存在张力,我觉得这二者从不同的角度为上帝出场做了理论和心理上的准备。希腊哲学关于世界本根问题的追问就是自然启示角度上对上帝的追问,而希腊悲剧关于人的局限性的绝望就是对无限者的最早仰望。希腊悲剧对人生的绝望不是对现实生活的绝望,不是对吃穿住行等生活困苦的悲观,而是对存在本身,对大命运的形而上学思考,这一点与灾民社会的人本主义痛苦是不同的。用“灾变论”上的话说,这是正常死亡焦虑,而不是非正常死亡焦虑和饥荒恐惧。

   刘晓波:是的,希腊哲学是通过新柏拉图主义过渡到奥古斯丁的神学的。我还特别注意西方哲学对时间的敬畏感,以及因此产生的幻灭感,时间对西方人有一种精神性的威逼感、压迫感、神秘感。圣·奥古斯丁说:面对时间,只能默想而不能表达。这种状况在中国也是不存在的,中国人的时间观念的周而复始的。在中国学界乃至整个文化界,“历史悠久”和“文化灿烂”,用之于描述中国传统文化,已经不仅仅是经验性的“事实陈述”,而是一种引以为傲的“价值判断”,甚至就是表明“政治正确”的语言习惯。而我以为,某种文化传统有着首屈一指的延续长度,并不能作为传统崇拜和文化灿烂的充足理由。恰恰相反,如果这种延续一直停留在对暴力和权力的崇拜和对人性和尊严的蔑视之上,也就是停留在“灾民理性”的暴虐性和犬儒性的结合上,历经几千年而毫无实质性的自我超越,反而把这种崇拜和蔑视发展到登峰造极的程度,那么,延续的时间越长,其人性内涵就越为贫困,以至于其延续长度完全取决于其“非人化”的深度。我在《灾变论》中看到的,正是这种“非人化”的深度,可以说是深不见底。这种文化培育了国人“好死不如赖活”的生命价值观——只是以数量(岁数的长短)来衡量生命的价值,而非以质量(生存的品质)来衡量生命的价值——因为这种文化本身就是“好死不如赖活”的经典。

   任不寐:是的。我觉得时间意识是一种死亡恐惧,这种恐惧是一种终极关切,一种宗教焦虑。我更关心的是为什么会这样,或者说希腊哲学为什么提出这样的问题,而中国文化的问题意识如此不同。这就是“灾变论”要回答的问题。我想搞明白:西方人为什么要这样思考?

   刘晓波:这些问题不是我愿意想的。我觉得根本想不明白,我更关心事情在事实上是什么样子的。

   任不寐:我不同意。我们都对中国文化持批评态度。我觉得中国的精神文化一个最大的缺陷就是缺乏希腊人那种刨根问地的精神,缺乏因果问题上的理性勇气,它只满足于知其然而不愿意问所以然,不仅如此,还对后者进行反讽。老子和孔子都这样。汉语思想注重求善而不注重求真,注重实用而不注重形而上学,注重人本或人文而缺乏终极关切。这个问题我们的意见是一致的。我不是说对因果关系的穷追猛打就等于发现了真理,但这种追问本身是没有问题的。

   我想再谈晓波刚才说的俄罗斯文化的问题。我同意这个问题很大,但什么问题都很复杂。但是《灾变论》在谈论俄罗斯精神还是在两个参照系中进行的。显然,俄罗斯精神和中国精神相比是更拥有宗教品质的。但和西欧相比,东正教和西方宗教还是不同的。比如东正教的政教合一问题非常严重,它对圣母的崇拜在为俄罗斯文学提供灵感的同时也渲染了某种女性化的气质(或非理性主义精神)。这些特点对俄国革命都有某种影响。前不久袁伟时先生问我:你怎么看东正教和俄国革命之间的关系?我明白,他提出这个问题和他对神学自由主义的批评立场密切相关。我的基本观点是:俄罗斯文化处于西欧和中国之间,正如普京处于布莱尔和江泽民之间一样。我是在这个意义上谈论俄罗斯是“亚灾民社会”的。

   还有一点,我觉得必须重新理解“人本主义”和“人文主义”,对人的尊重不能把人上升为神,这就容易导致各种偶像崇拜,最后“人文主义”就必然堕落为“某人主义”,“人本主义”堕落为“某本主义”。这种把被造的当创造的的僭越,最后受害者仍然是个体的人。

   刘晓波:我刚才说了,事实上我对你的学术野心是非常佩服的。但要要我研究这类终极根源的问题,我宁愿放弃。

   另外,中国知识分子的问题归结起来还真是一个信仰问题,没有超验信仰的学术研究、思想探险和艺术创作,都会缺乏深度。比如罗尔斯,我认为,他的“无知之幕”这个概念就是一个宗教性的概念,没有上帝这一背景,罗尔斯不可能从哲学认识论的角度、即从人的有限和无知的角度论证“政治自由主义”的合理性。

   任不寐:但是罗尔斯可以那么说,在中国就不行,因为你缺乏那个宗教背景。不过晓波你的话使我想到一个我一直没有想清楚的问题。其实也就是学术价值和实用价值之间的关系问题。或者说是求真和求善之间的张力问题。而这个问题在灾民社会是一个很特别的问题。我在书中谈到了汉语思想求真的力不从心。

   刘晓波:这两者未必要分。西方有各类思想家,你看尼采。他那胡抡一气也叫经典,而康德另一类智慧,他的经典著作完全属于另外一个类型。而洛克、密尔、托克维尔、亚当斯等人的著作,现在被视为“自由主义的经典”,在当时都是有强烈的现实关怀的,而且与那个时代的具体事件及其现实问题的争论密不可分,很入世。也就是说,并非只有远离现实的纯学术思考再能具有思想价值或学术价值,高度关注现实的思想成果照样可以成为经典,特别是在大变革时代出现的关注现实的思想成果,成为经典的可能性更大些。

   总的来说,这本书还可以在材料上,在理论上进一步开掘得更深一些。中国的灾难太多了,这方面的资料可以再展开些。中国的灾难那么多,却没有什么真正的反省,没有一本反思灾难的好书。中国人对灾难本身没有反省习惯。连象加缪那本《鼠疫》这样的文学作品都没有。比如我们亲身经历的“文革”,抓一个“四人帮”就完了。所有人都是灾难的受害者,没有人有责任,都变的纯洁的很,都成这受害者或受难英雄了。而当年知识分
子写大字报比谁写的都好。德国人二战后就不一样。80年代,一个德国人对我说,将来能出大思想家的国家,一个是德国,一个是中国,因为咱们这两个国家灾难太多了。我说回答他:这对你们德国可能,但中国没戏。“文革”过了,到现在连一本象样的小说、象样的文艺作品都没有。这不光是官方压制的结果,是知识分子根本没有这个想法,想问题的角度一开始角度就偏了。

   任不寐:你提出的这个问题非常重要。近年来我写了很多文章追问“中国人,你为什么不忏悔”。余杰批评余秋雨的那篇文章也引证了我的这些思考。事实上《灾变论》是对这个问题真正的回答。一方面,灾民理性和忏悔意识是对立的,另一反面,没有宗教精神就不可能有真正的反省意识。德国可以反省,但日本就不行。我觉得这就是一个宗教气质的问题。灾民理性往往还把反省视为作秀或者政治上的愚蠢。这就是因为它不了解反省背后的那个宗教资源。

   我说过,中国人都是一连串灾难的幸存者,但同时也是新的灾难的“候补灾民”——恐惧和现实都把我们变成了永远的灾民。我说过“我是灾民”这句话。这种存在状态一方面导致对灾难缺乏真正的反省,另一方面导致了对当下生活的满足。“文革”之后的中国仿佛真的进入了一个新的时代,但事实上我们仍在灾难之中却缺乏这种灾难意识。所以我觉得中国人不仅仅缺乏苦难记忆,也缺乏苦难敏感。而这二者,或者和灾民理性的“缺乏神经”有关,或者与缺乏宗教敬畏因而缺乏罪恶感有关。

   2003年7月17日于北京

 —《观察》首发

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《灾变论》摘抄

历史似乎说明,经济自由往往是“下落不明”的,它既可能支持个人自由主义,也可能支持极权主义。两次世界大战前夕的日本社会和德国社会,似乎逐步建立了一定程度的"自由主义经济",至少从总体特征上,这种经济制度可以被定义为自由经济而不是计划经济。但是在此"基础"上,德国和日本顺利地建立了"其它各种专制主义",而不是"其它各种自由主义"。这是因为企业的第一原则是利润,然后才可能是主义。纳粹上台后不久,在“沙赫特-戈林”的经济政策下,工商业“非常热情地欢迎希特勒政权,因为他们认为它会摧毁有组织的劳工,让一个企业家无拘无束地经营自由企业”。“小商人们曾是党的主要支持者。”“企业协会”就由保守的企业家组成,经济部部长的头子是“一生靠贷款收息的保险业巨头卡尔-施密特博士”。“企业家们虽然不能过清静日子,利润却很大。重整军备的主要收益者重工业的利润,从兴旺年份1926年的2%增加到最后一个和平年份1938年的6.5%……除了巨额利润外,企业家对希特勒使工人们安分守己也感到高兴。”(1)纳粹德国时期(包括希特勒上台以前)的经济自由与纳粹主义是共生的。

理论自由主义的贫困

  我所说的“理论自由主义”是指中国思想界平移哈耶克和伯林的理论而“合成”的一套松散的思想体系。我基本上赞同他们“肯定方面”的理论(自由、民主、宪政等等),但不尽赞同他们“否定方面”的理论,比如反对建构理性专制主义和激进民族主义;我并非反对他们对建构理性专制主义和激进民族主义的批判,而是认为在灾民社会,真实存在的专制主义的意识形态并不是建构理性主义,而是灾民理性主义;在这里,激进民族主义并不真诚,它不过是利益崇拜的一种经济表演。自由主义对建构理性专制主义和激进民族主义的批判,客观上“表扬”了灾民领袖对他们所标榜的意识形态的忠诚,甚至以为他们果真以民族利益为至上。事实上,他们不过是信奉力量崇拜和狡猾崇拜的实用主义政客。这好比那只公牛,总是攻击那块红布,却找不到或回避了真实的目标。这就是中国自由主义真实的处境。

由于缺少积极自由的勇气,由于灾民暴政的超级野蛮,以至中国自由主义往往被迫走上了“忆苦思甜”和“未来的强权是公理”(波普尔)这两条狭隘之路。我们悲哀地看到,“中国自由主义”有些学者往往缺少一种直面现实的勇气,他们日益培养起一种不实话实说、刻意回避问题的文字作风。这种闪烁其词的理性之“盲”和“道德的不自由”,应该被理解为不得已而心存忏悔,但我所见的往往正相反,它成了标榜学术成熟和“真正理解了自由”的荣耀。当布鲁诺在城市广场的黑暗中反复沉陷的时候,我不敢在温馨的火炉边夸耀自由,因为真正的自由正在窗外孤独而沉静地燃烧。在行动的自由主义者面前,我们算什么自由主义者?我不认为我比他们成熟,我不过是比他们卑怯罢了。

我们有什么权利因为摸到了大象的一只脚就宣布自己发现了全部真理呢?

文学自由主义的第三个问题是它的批判找错了冤主,它真正应该批判的,或自由真正的敌人是理论体系的权力化,而不是理论体系本身。

这样一种调侃式的自我标榜的文学批评我们见多了:“我不打算构建什么体系,我必须警惕理性的自负”。他言下之意是他并非不能而是不愿建构体系,而那些想对重大文化项目刨根问底的人如果不是自不量力,就是企图用体系奴役他人的精神自由。他的真实目的是想说:因此只有我才是理性的,只有我才理解了自由并是自由的。我想,如果我们是诚实的,我们就应该承认:我们都有一种好奇心,我们都想追问更多的问题,并希望这种追问不断深入又避免自相矛盾。我认为这是人的本性。所以我不讳言我对体系的热情,但这种努力丝毫不意味着我有什么了不得,而那些未构建体系的学者就不好。也不意味着我企图用体系去奴役他人,更不意味着我成功地建立了理论体系并达到了“自我封闭”的“境界”,或我自命发明了“大力丸”来包医百病,这完全是两回事。但我的确是想解释更多的问题,谁又不想呢?说人受“体系”的束缚,如同说人受锄头的束缚一样,这怎么可能呢?

阿仑特说,生活在极权主义之下的民众,还有怀疑一切的病态人格,凡事都要追问“不可告人”的目的和“别有用心”的动机,凡事皆有阴谋,皆应进行“立场分析”。但他们期待的结论只有一个:存在和我们一样鄙俗的实用目的。“不信与猜疑作为基本的态度,正是低贱之反叛的特征。……人不能没有希望而生活,那些没有了希望的人常常回变得狂野或者邪恶。”

呼吁所有人承担责任是我们免除“不义”(薇依)唯一的出路。显然这是一个最缺乏责任、并以不同的理由普遍推卸责任和嘲笑责任的时代。

有人批评说:你呼吁也没有人听;我的回答是:没有人听我也呼吁。这就是我们对“责任”的基本理解。

在诸多耳熟能详的反责任说教中,最有代表性的无非是“自然的责任”、“历史的责任”、“政府的责任”和“上帝的责任”以及“外国的责任”(2)等理论,人的责任通过上述的转移被外化了,但这种精明更说明了人的认识的有限性,因为最后承担后果的永远不会是自然、历史、政府和上帝,而是人自己。

卡西尔认为人作为“符号的动物”与动物的基本区别是人总是向着可能性前进,而不是象动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”(4)。在历史的早期,人要适应物质环境,但随着人的生产能力的提高,这种对环境的被动适应就逐渐地转变为人与环境的互动关系。人的主体性随之诞生。

人的历史责任就有三层含义:对过去的苦难的记忆、现实关怀和对未来负责。

善于遗忘的民族必然寡廉鲜耻并永远重蹈覆辙。

强调人的现实关怀首先要对历史主义进行批判。首先、指称某阶层或党派为历史主体完全无视人的共同一致的有限性,这一历史主体必将“历史责任”转化为“现实特权”。其次、不幸变成了完全抽象的“历史规律”的牺牲,而不需要人对此承担责任。第三、为了历史主义的目标,对人爱的责任转化为对现在的人的恨的责任,必须改造、奴役和牺牲现在的人,把现在的人变成建设未来世界的敌人或工人,“就这样,从对未来人类的巨大的爱中产生了对人巨大的恨,建立人间天堂的激情变成了破坏的激情。”

向未来承担责任必须反对因生存自私而破坏环境、掠夺资源、忽视教育、无节制生育、发展武力等等“实用理性”的暴行。现在我们已经看到,面对几乎令人绝望的环境危机、经济危机和政治危机,灾民恐惧获得了自己的现代形式。这种恐惧本身加重了危机。一个移民时代已经开始了。破旧不堪的渔船在黑夜里拖曳着很多绝望的灵魂驶向充满凶险的大洋,更多的是贵族之家的子弟从空中紧紧怀抱着“来源不明”的存折开始了“胜利大逃亡”。还有一些精英分子,虽然偶尔回国风光一次,但已经对“太阳落下去的地方”表示了古老的绝望。那些“友邦人士”呢?
们把自己的领地看作是“‘漂浮在贫穷之海的一只富裕之舟’,舟上的幸存者力图击退大量在水中挣扎并企图爬上来的人。”(8)此外,在他们眼里,中国人等于市场,而不是一个应该拥有文明和未来的民族。谁在为这块拥挤不堪、令人绝望和恐惧的土地承担责任,尽管出走的“他们”有些人一直是这块土地上最能拥挤、最能制造恐惧的人?“有责任感的人所问的终极问题,不是‘我怎么能英雄般地摆脱这种事务’?而是‘未来的一代人将怎样生活’?”(9)我们看到的理论正相反:“后路已准备就绪,死前死后那管洪水滔天”。

呼吁个人责任是给人一种荣耀:人比统治者更有责任能力。

当社会生活中出现各种苦难的时候,如果宗教不走向实践,就堕落为伪宗教。

宗教犬儒主义告诉人们,尘世幸福是毫无希望的,根据加尔文的“预定论”,人们“要象尸体一样服从教会的命令”,以期在未来审判中进入预定的位置。梅尼日克夫斯基为此挖苦说,“上帝把人类分成两个不等的部分:比较小的一部分由肯定得救的人组成,不计其功绩如何;而较大的一部分,肯定受到诅咒,不计其过错如何。一方面是无故受恩典的人,另一方面是同样无故被剥夺了恩典的人。”(12)难怪被烧死的伟大圣徒卡斯特卡里奥说:“加尔文的上帝比恶狼更要凶恶。”

宗教犬儒主义反对基督徒对他人的苦难承担责任,特别反对政治生活,并以不搞政治来自我标榜信仰的纯正。我们可以引申索洛维耶夫的观点,政治的存在不是为了实现人间天堂,但是为了防止实现人间地狱。

如果说上帝是爱,而爱是实践,那么宗教犬儒主义恰恰是反基督的。比如《圣经》上说:“你们那些不怜悯人的,也要受无怜悯的审判。怜悯原是向审判夸胜。我的弟兄们,若有人说,自己有信心,却没有行为,有什么益处呢?这信心能救他么?若是弟兄、或是姐妹,赤身露体,又缺了日用的饮食,你们中间有人对他们说,平平安安地去吧,愿你们穿得暖吃得饱。却不给他们身体所需要的,这有什么益处呢?这样的信心没有行为就是死的。必有人说,你有信心、我有行为。你将你没有行为的信心指给我看,我便藉着我的行为,将我的信心指给你看。你信神只有一位,你的信不错。鬼魔也信,却是战兢。虚浮的人哪,你愿意知道没有行为的信心是死的么?我们的祖先亚伯拉罕,把他儿子以撒献在坛上,岂不是因行为称义么?这样看来,人称义是因着行为,不是单因着信。妓女喇合接待使者,又放他们从别的路出去,不也一样因行为称义么?”(《雅各书》2:13-25)

只有当教会有一双耳朵听得见他人的苦难、他人的贫穷和他人的困窘的含混预言时,它才真正听见了基督的话;只有如此,可见的教会才是不可见的耶稣精神的教会。”(13)

不是上帝被挤出世界,也不是人类已经成年(朋霍费尔),而是上帝让人类将自己挤出世界,上帝鼓励人类成年。

如果说:“暴力的直接原因是自我控制遭到破坏”,我们确认,基督教的伟大的先知们深刻地认识到人类的这一本性,知道人类如果不“经常”在回忆中忏悔“本我”的罪恶并警惕理性的局限性(相对于上帝),人类将不断制造罪恶——忏悔是上帝赋予人自我拯救的责任。

个谎言,而基督也就“徒然死了”。“责任”是个人主动的、自由的选择,是对主体危机(爱的危机)的积极反思;“义务”则是个人对外力完全被动的适应,是对生存危机的消极顺从;而“权利”则是“半吊子自由”,因为它缺少爱,也因此缺乏抵抗返回生存危机的忏悔理性。

政治冷漠症是灾民理性的情感性疾病,它不仅丧失了人的责任,而且攻击责任。这种精神胜利主观上保卫着心灵避免良知的质问,客观上保卫着灾民理性拒绝转换,因此,也千方百计地争取早下地狱。在灾民社会,“政治的罪恶”在本质上恰恰是“无政治的罪恶”,政治冷漠症的实质不是对“政治”的厌恶,而是对权力的恐惧,它不是面对“伪政治”的一种清高,而是面对“伪政治”的受害者的一种自私,面对“伪政治”导致的灭绝性危机(主体危机和生存危机)的一种自杀式的愚蠢。

《灾变论》摘抄

勃列日涅夫上台前就有“芭蕾舞女演员”的绰号,这种才能后来被证明为是一个篡夺者必不可少的“政治素质”之一。他在赫鲁晓夫的寿宴上动情地抹眼泪,但就是他带头搞掉了赫鲁晓夫,并企图暗杀赫鲁晓夫。众所周知,勃列日涅夫还具有极强的虚荣心,喜欢抛头露面和被阿谀奉承,特别是对各种荣誉和奖章贪得无厌,以至达到自己给自己颁发荣誉的丑恶程度。他还特别喜欢附庸风雅,比如由一些拍马文人捉刀代他创作了《小地》、《垦荒地》、《复兴》等“作品”,然后受到了震耳欲聋的精心组织的捧场和叫好。

官僚机构是勃列日涅夫统治的支柱之一,他通过分封新职位和强调“稳定”建立了一个忠于特权因而忠于他这个新主人的官僚队伍。由于灾民社会权力供给短缺,他能很轻易地在社会上物色到出卖“政治劳动”的人。无论新政权如何在道德上缺乏合法性,总是有投靠的灾民蜂拥而来。

来投靠的人包括大量的“年轻的名利之徒”,投靠者主要是些平庸之辈和无原则的钻营之徒。“他们之所以被选中并得到升迁,是因为并非出类拔萃(除了听话和遵守纪律以外);他们熬过来了,从复杂坎坷岁月的众多弯道中走过来了,是因为他们没有属于自己本人的坚定信念;他们之所以浮到上面,首先是因为地位比他们高的人没有把他们看作是竞争对手。……虽然性格、观点、履历各不相同,但有一个特征却是相通的,那就是平庸。……依我所见,斯大林以后时代我国的‘政治精英’们在这方面有一个共同的属性。我想如果在这里沿用旧俄时期的一个概念,那么他们基本上属于小市民,他们都具有小市民的眼界、小市民的思想和心理、以及小市民的理想。”

如果说,赫鲁晓夫时代的官僚们由于非斯大林主义运动,多少是具有一定的人道主义精神和政治责任感的话,勃列日涅夫时期的官僚则完全是政治动物,人道关怀和政治责任感完全缺乏,因为他们正是在反“赫鲁晓夫新政”的过程中涌现出来的。这是一个“流氓执政”的时代。一方面是见风使舵、维持现状,另一方面是对国家财富的大肆掠夺和对异议人士残酷的镇压。与此相关的是匪夷所思的平庸和匪夷所思的特权,在国内、国际事务中所表现的无赖和弱智令人触目惊心。

赫鲁晓夫改革使持不同政见者运动浮出水面,勃列日涅夫时代以“稳定”的名义、以“西方的特务”这个司空见惯的指责对持不同政见者进行了野蛮的打压。同时,勃列日涅夫还要对付“党内敌人”的挑战,苏联历次政治运动、包括他本人领导的政治运动造成了无数“党内敌人”,对这两类挑战者进行镇压和控制需要建立“现代化的警察队伍”,而在这一方面,勃列日涅夫同志是从来舍得花钱的。他从不考虑“政治迫害扩大化”的问题;因为在灾民社会,迫害他人是警察的谋利和谋取职业的行动,他们愿意“制造”敌人,这无疑使政治镇压变成了经济活动,并导致了政治迫害的不断扩大化,并使敌人永远增多。勃列日涅夫显然认为这是“稳定”必不可少的代价。然而“敌人的增多”的目的是“警察经费的增多”,这种代价足以毁灭改革积累的任何经济成果。

越是缺乏合法性的独裁统治,越是不容异见,这一定理是理解“克里姆林宫的严寒”的一把钥匙。

“勃列日涅夫新时代宣告政治气氛变冷的时期已经到来,当局对任何异端都不能容忍的情绪加强了。刑法典里出现了一项条款(第190条第一款),规定对散布损害国家和社会制度的谣言和消息者,要进行惩罚。这就为对犯罪的解释留下了广阔的天地,让克格勃为所欲为。现在持不同政见者成了主要敌人——这就是那些正直和有思想的人,民族的良心,捍卫民主理想、人权、公民权利的人。”

勃列日涅夫主义的严冬带来了严重的政治后果,它毁灭了国家的良知,毁灭了苏联改革的前途,也毁灭了自己的政治生命。

“在勃列日涅夫统治下,苏联在文化上、智力上和人的自由方面都倒退了。一直存留到赫鲁晓夫垮台之日的有限的言论自由实际上消失了。斯大林时代的秘密活动大部分得到恢复。这必然要引起抗议和争执,而勃列日涅夫的唯一反映就是镇压。……监狱又开始客满;劳动营的大门在数以千计的绝望的人们面前砰然关上,而他们的唯一罪行就是说出了他们的心里话。勃列日涅夫对苏联在智力上的病害只有一个处方:更加警惕外国的影响和加强思想纪律。他离任时的苏联,将是一个比他成为它的统治者时凄惨得多的国家。……当列昂尼德·伊里奇·勃列日涅夫退出政治舞台时,有谁会一掬同情之泪呢?”

对持不同政见者的无法无天的迫害显然需要一种辩护,于是克格勃用越来越巧妙的手段搞臭持不同政见者,包括公开诋毁和中伤他们,并把他们送入精神病院,乃至驱逐出境,剥夺苏联国籍等等。最经常的攻击手段是“西方的内奸”或“苏联的叛徒”之类,似乎非政治的两性关系方面的犯罪指控还不多,这是人类有史以来文明人能想象得出的最卑鄙无耻的政治谎言,克格勃们在编造黄色故事方面是完全忠于其背后的黄色政治的。

克格勃在勃列日涅夫时期获得了无法无天的特权,并挥霍公民的财富来从事各种卑鄙无耻和残暴的反人权罪行。

赫鲁晓夫曾就此向当局抗议说:“还有一件违反宪法的事,整个别墅都安了窃听器。连厕所都不放过。你们把人民的钱财浪费在偷听放屁上头了。”

《灾变论》摘抄

人是精神的存在,人与人的关系是和平主义。如果一个社会离这个标准越远,即越是认为人是为了“吃”的存在,并只有通过暴力才是解决人与人关系的“正常方法”,那么这个社会就离文明越远,反之亦然。灾民社会是蒙昧社会或准蒙昧社会。

在现代社会,在这个开放的世界,中国问题是“一个成熟的文明,突然发现自己处于未成年地位”的问题(21)。确认一个社会的文明成熟程度的标准主要是人性的标准,即看和平主义和人道主义是否已经被这个社会的绝大多数成员所信仰,而不是看他们是否使用了电脑或者是否赞同“知识经济”。就象一只拥有电脑的猩猩仍然是猩猩一样,丝毫不意味着猩猩已经“文明”起来了;因为它在解决食物纠纷中,手里永远抓着准备打击邻居的石块。

《灾变论》摘抄

“善恶二元论”是这种自然性精明的产物,它把人的善恶绝对分开,然后把善留给自己,把恶推给他人;它拒绝承认自身也是恶或罪性的存在,但它从不否认他人恰恰是恶或罪性的存在。于是一种无责任能力、无“归咎”的意欲和专门归咎于人、推卸责任的习性成为灾民的基本人格。这是“善恶二元论”与忏悔理性中的“知善恶”或“原罪理论”的根本区别。委罪于人是罪中之罪,这是一种不可救药的堕落。

圣人君子是儒家树立的神人,在道德品质和人生智慧方面都是完美无缺的人。这是与人比较而不是与神比较勉强得出的结论,它只有靠“小人”和“禽兽”的存在才得以存在,如果“小人”和“禽兽”并不存在,就指责他人是“小人”或“禽兽”。“孔孟之道”正是“编造小人”之道。

教会在历史上显然也有一些罪恶和谬误的记录,否定这个事实恰恰是渎神的,因为只有神才是完美的。

关于对基督教的批评,至少应该遵守三个批评的原则:

  第一把基督与基督教分开,把信仰与教会分开。教会的罪责不能等同与信仰的罪责,也不能等同基督徒的罪责——被异端裁判所所焚烧的人绝大多数恰恰是基督徒,他们是上帝的皈依者,而且往往是最优秀的“圣言倾听者”。

  第二、对教会的批判必须全面,即不能攻击其罪责一点而不及教会在历史上所起到的进步作用

  “……传教活动的压力尤其有助于推动各国政府进行社会变革。传教活动也对殖民地的许多活动产生了社会影响。通过为社会中被忽视的人——社会遗弃者、麻疯病人、盲人——提供服务,教士们鼓励这样一种观念:即在上帝看来,所有男女都是平等的,都有获得同情和帮助的权利。此外,传教士也努力促进西医的发展,为男女提供西式教育。传教士开办的学校的毕业生,不论其是不是基督徒,都常常成为社会的改革者、民族主义者,甚至革命的领导人。……印度许多新教传教士致力于解决社会问题。早在19世纪初,他们就谴责诸如活焚寡妇和杀戮女婴这样一来的习俗,直至政府把这些行为定为刑事罪为止。对新教徒和天主教徒来说,种性是一个持久的问题。从19世纪30年代起,圣公会主教威尔逊就反对在皈依者中保留种性制度。……(在中国,)天主教徒和新教徒都参与建立学校和医院,参加救济灾民。……一些新教传教士显然视中国的社会改革为自己的使命,甚至视其为成功地传播福音的基本前提。”

  可以说洪秀权对基督教作了歪曲的理解,但孙中山不仅是一个受洗的基督徒,他的思想显然受到了福音的熏陶,他的革命行动都受到传教士的支持。康有为、梁启超等近代思想家也同样受到了基督教思想的影响。

  第三、对中国人尤其重要的是,必须在基督教的罪恶与世俗政权特别是灾民政权罪恶之间作出比较之后,再做结论。如果我们具有基本的历史感,我们能确信,在人类历史上,无论是异端审判、束缚精神自由、压迫人性,还是征收十一税、宗教战争,世俗政权特别是灾民政权所犯下的罪恶要比神权严重得多。还有比世俗独裁政权更不容异端的吗?宗教异端审判与“不经审判”就杀害异端的古拉格体制相比,不仅杀害的人要少得多,而且是手段也远远没有后者更残忍,更组织化,更理直气壮。史学家使我们了解到,历史上死于宗教审判的殉难者也远远比基督教的敌人所说的要少得多:

  “异端裁判所在欧洲声名狼藉,它扮演了一个极不光彩的角色,对此,我们必须给予比较客观的说明。异端裁判所其实并不是一个机构,而是一系列宗教审判员,他们在,某些国家由于深受憎恶而无法继续生存下去。现存的记录表明,当时被这些人判处死刑的人并不多。异端审判员的打击重点似乎是对卡特里派中的所谓‘完善之人’,而该教派的基层信徒则受到较为温和的对待。这些裁判员在审判中的典型作法可能是中止被告的正常权利,而这在中世纪的律法里却相当普遍。”(34)

  如果说,“异端裁判所在欧洲声名狼藉,它扮演了一个极不光彩的角色”,那么在一些世俗社会,异端审判一直存在下来了,并且竟一直在扮演“光彩的角色”,还有比这更有讽刺意味吗?中国学者秦晖的研究也表明,基督教历史上最臭名昭著的西班牙宗教审判不仅一直为罗马教庭所反对,乃至根本不承认是教会所实施的行为,而且事实上也的确是世俗政权操纵的行为(35)。在束缚精神自由和压迫人性方面,在人类尚能想象的体制里,还有比“太监制度”、“三纲五常”、“贞节伦理”、“存天理、灭人欲”、“眹即国家、我就是法律”、“政治问题是不可以讨论的”、“一句顶一万句”更登峰造极吗?

对外国人群起而攻之是力量崇拜者司空见惯表演勇敢的项目之一。对于灾民来说,他们对悲剧的理解很少从受害者的角度来理解,而是从施害者的角度来理解。这是一个非常奇特的思维方式:只要施害者是外国人,即使问题相对不严重,也义愤填膺,或装作义愤填膺;如果“动手的是国货”(鲁迅),那就是“可以理解的”或“装作可以理解”的了。

人道主义者从来不从施害人的角度而是从受害人的角度来看待悲剧性事件的,因为每个生命都是无价的,任何人杀害了任何生命都是不可原谅的犯罪;在非正常死亡面前,任何“性质不同”的说教都是彻底的谎言。

  关于传教士,我们的评论尤其应该诚实。批评他们的傲慢和特权的同时,也应反思一些中国人对中国人的傲慢和特权,更应记得使我们受益无穷的西方科学技术最早就是传教士带来的。如果没有传教士,我们就不可能在近代迅速地拥有慈善事业、现代大学、现代医院和报纸。在鸦片战争前后,正是一些传教团体办起了戒毒机构。如果没有传教士发起和推动的“天足运动”以及妇女平权运动,恐怕今天我们的女同胞还在忍受贞节和缠足的苦刑。传教士也鼓励中国妇女反对一夫多妻制,至于救济灾民,自然是传教士最经常关注的慈善事业。(39)一个民族是要自尊,但最大的自尊是诚实,知道铭记侵害,也知道感恩。

“成年”的另一个标志就是,知道反省不是自残,而是自救。

《灾变论》摘抄

《圣经》并不是僵死的教条,正如巴特所理解的,信经中的每一个句子,不过是理解上帝之言和走向终极真理的一个“阅读建议”(18)。这一点在《新约》中也可以找到明证,比如,耶稣说自己的话仅仅是比喻,其真意,每个人都可以自由去探求(《马太福音》13:13-30)。

此外,上帝观念也战胜了死亡的恐惧,使活着的人们有一种面对“大命运”而产生的安全感,使人类焕发生命的热情、激发“存在的勇气”。奥古斯丁说:“正在天路历程上行进的这个教会,是与天国里的教会紧密相连的。在那里,我们有天使做我们的同胞。”(19)我们知道,安全感是理性拓展的一个基本条件和基本目标,而恐惧往往扼杀了人的信心和创造欲,而最大的恐惧就是死亡恐惧和生存恐惧。那么基督教是如何消解生存恐惧的呢?基督教的信条是:“死亡是世俗教会通向天国教会的门槛,而不是处于两者之间的障碍。死亡联系着此岸和彼岸。”(20)

《灾变论》摘抄

对形而上学理性主义来说,它应当意识到,它从来没有离开过非理性主义(没有任何能力和证据可以将理性和非理性进行物理分割),在功能层面,理性也不具有任何“高人一等”的价值优越性,可以将非理性贬低到精神病院里去,因为如果那样它自己也必将是同行者。信仰和非理性主义因同样的理由应该保持同样的谦虚和宽容。“理性的自负”和“非理性的自负”都是反存在的真相的,都是在互相敌视中想象出的精神疯狂。值得一提的是,人们对“理性的自负”强调得太多了,甚至发展到反对科学和理性本身的“诗性智慧”的程度上去了,而没有注意到反理性本身的人仍然在使用理性,更没有意识到在反理性的合唱中,“渐进理性主义”和“诗性智慧”的苟合繁殖出了“犬儒主义”的“先锋派”。“非理性自负”同样是轻浮和丑恶的。对于神学来说,它应该意识到理性和启示同样是上帝送给人类的礼物,它应该反省,是谁给它的权利将理性和信仰分开来并将信仰压在理性的头上的呢?在所有的神学思维中,从来就不存在没有理性的信仰!舍斯托夫等东正教神学家对形而上学的攻击和形而上学对信仰的攻击同样可以归结为人的有限性。信仰上帝并不意味着信仰就是上帝,信仰仍然是人的信仰。在我看来,信仰就是理性,理性就是信仰。什么是理性呢?就是对“理性有限性”的清醒认识。在巴特等神学家那里,理性被等同与“理性的自负”,批评往往将被批评的对象夸张到极点,这是一种批评的局限性。

人类的有限理性必须在上帝的无限理性面前保持谦逊,正如非理性主义并不就是美一样,必须在上帝的完美面前保持谦逊。同样,信仰也必须作这种反省,

如果新政治神学拒绝理性,就永远不可能走进生活,也无法实现“各教会的联合”。

人应该时刻意识到人的理性永远不是上帝的理性,“理性的自负”否定这一点,它导致了“建构理性专制主义”的各种罪恶。

由于对“理性的自负”的批评已经取得了压倒性的胜利,我们现在需要象路德反思教皇权力一样反思信仰的自负;我们的口号是:信仰来自上帝,而不是上帝来自信仰。

无论是神学还是形而上学,都是一种“精神现象”,而且都是具有秩序理性特征的纯粹精神现象,“肉身”在这里是“沉重”的,只有灵魂才有权利面对上帝。

如果我们同样承认“肉身”也是存在的一种形式,也是上帝的创造(何以“泥土”就比“空气”低贱而不同样受上帝的看顾呢?神学贬低“肉身”的传统必须受到重新审视),肉身和精神的分裂也完全是抽象的结果(如何想象没有“肉身”参与的纯思维呢?),那么,这种和解当然是可能的,也是必要的。

在灾民社会,精神被“肉身”贬低了,“肉身”的需要压倒了精神需要,精神蛰伏了,而不是消失了。对灾民理性而言,和解意味着精神的解放。如何实现精神的解放?靠人的责任,靠学习的诚实的意愿。

道森首先谈到宗教信仰与一般意识形态对文化的不同意义:“意识形态是人的产物,是意识的政治意向试图按照它的意图来朔造社会传统的工具。但是,信仰看起来则远离人的世界及其成果;它引导人们走向一种更高尚、更加广褒的实在境界,而不是走向政权和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因而,它给人类生活注入了一种精神自由的因素,这种因素可以对人类社会的文化和历史命运、以及对人的内在个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”(5)在道森看来,宗教提供的精神自由与科学精神、社会合理性以及经济效率、商业扩展都有重要的相关性。

科学精神是一种分析精神,分析精神实质就是确认宇宙存在因果关系并对追问因果关系保持旺盛的热情。所以可以说,科学就是用推理方法去寻找原因的知识。上帝是世界的原因;上帝构成宇宙因果链条的顶点,于是对上帝的信仰就变成了对科学的信仰;对科学的信仰也即对上帝的信仰。其次,由于上帝仅仅在彼岸世界,任何在此岸世界的科学发现都不可能是上帝本身,于是产生了科学的怀疑精神和“科学无止镜”这样的理性观念。信仰和理性的区别在于,信仰是通过启示和沉思认识原因,而理性是通过推理和分析认识原因;但二者都是关于原因的抽象意识,正是这一共同点,产生了科学和宗教之间的相关性。

最具有讽刺意义的是关于“哥白尼革命”的评论:自然主义者把它视为是科学对神学的胜利。而事实上,正如熊彼特所说的,“日心说”不是从外部投向经院哲学堡垒的炸弹,而是产生与堡垒内部。“哥白尼本人是司铎团司铎,是宗教法规博士,终生都生活在教会圈子里,而且克雷芒七世曾称许他的著作,希望看到它的出版。……流行的印象所以与此相反,是因为直到最近,世人只乐于接受教会的敌人提供的证词,而这种证词却是盲目仇恨和过分夸张个别事件的产物。”,问题还不止如此,历史往往还提供了另外的证明:世俗知识界和科学界往往更不善于接受新概念和异端思想(9)。

《灾变论》摘抄

由于在黑暗年代或灾民社会无思想家和政治家,从而必然使作家承担了思想家和造反领袖的责任。作家在中国革命和法国革命中都成为政治精英,作家领导革命是激情的革命,很难建立理性秩序。

作为一种纯粹艺术形式中国古典文学有自身存在的审美价值,但当它进入理性世界,作为社会批评或理性辩护,就表现为一种不讲理的原始诗性特征。我们经常发现,越“文学”的人,越不讲理。最后,由于缺乏理性的支持,这种精神自由是幻想的自由,这种道德是虚假的道德,这种道理是假道理。文学抒情不是自由本身,它更多是自由的敌人,是分析理性的敌人。读鲁迅的作品让人感到沉重和某种文法上的笨拙,这种困境不仅来自作家强烈的人文关怀,也来自作家用文学阐述思想的勉为其难。

《灾变论》摘抄

灾民理性的经济学公设是“天赐匮乏”。“匮乏”就是休谟定义的“绝对的稀少性”和“极端贫乏”。关于“匮乏”导致的经济后果和文化后果,休谟深刻地分析说:

  “在相当的环境下,给人类造成完全相反的不同情况:产生极端的丰裕和极端的贫乏;在人类的心理造成高度的…人道或者极度的贪婪和恶毒。……假设一个社会里一切普遍必需品那样缺乏,最大限度的节约和勤劳也不能使大多数人免于死亡,不能使全体免于极度的困苦;我相信,人们会承认,诶这种紧急的关头,严格的公道法则只好暂停,让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以后,人们抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西,不顾以前那种财产的限制,也算是犯罪吗?‘公道’那种美德的用处和目的是保存社会里的秩序,从而取得幸福和安全;可是当社会由于极端贫乏就要灭亡的时候,暴力和不公道就不是可怕的大恶了。……甚至情况虽不象这样的紧迫,如有必要,公众也就打开粮仓,不征求所有人的同意。……在饥荒中均分面包,即使使用权力甚至暴力来实行,会认为是犯罪或者侵害吗?”休谟的结论是:“‘公道’和‘私有财产’起因于相对的稀少性。而共产主义起因于绝对的稀少性。”(18)

“开放和交往促进文化变迁”这一经典的社会学理论。这种理论也是自由主义的一个经典命题:“人类发展所必要的条件,那就是:自由和境地的多样化。”

希腊世界的开放与中国中央帝国的封闭形成了鲜明的对比,这种环境的“多元化”是文化多元化的地理学基础,也是政治多元化的基础。

群岛文化因信息交流的广泛性和累积性必促进社会的进步,同时也为思想自由提供了国际性的保障和更大的活动空间:思想家可以在不同的城邦、不同的国家之间自由流动,逃避政治迫害并继续传播自己的“异端邪说”。在古代,亚历山大城就曾是自由的中心。希腊世界总有“异国他乡”让精神的流亡者寄居。爱利亚学派的色诺芬尼就曾从伊奥尼亚逃亡到爱利亚,而阿那克萨哥拉从雅典出亡拉姆萨古。据说普罗塔哥拉是在流亡中死去的。在17世纪,荷兰是唯一有思想自由的国家,这种自由首先支持了荷兰经济的繁荣,其次成为欧洲的异端和自由思想的避难所。西方现代哲学之父笛卡尔在荷兰生活了20年,霍布斯的作品在荷兰得以刊印,洛克也曾在荷兰避难,激烈反传统宗教的斯宾诺莎也在这里确保了著述自由,圣母马利亚两次怀抱圣婴逃亡埃及……近代以来,除荷兰之外,英国、瑞士、佛罗伦萨、巴黎、特别是今天的美国大陆,都是欧洲大陆乃至世界异端思想的第二故乡。我们假设,如果这些伟大的流亡者(包括马克思和爱因斯坦)被“第一祖国”消灭了,今天人类文化的殿堂将马上黯然失色。不幸这种情况在东方发生了,在精神世界中,这片古老的大陆因埋葬了太多的火光而一直黯然无光。

一个流产甚久并广为人知的文化误区该参破了:就是把儒家思想作为中国文化的代表,并把儒家的道德教条认为是中国人的伦理事实。西方汉学家们因其所处环境的局限照搬并参与制造了这个著名的学术神话;在这些“全盘中化”的名单上我们至少能记住李约瑟、莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、罗素这样的名字。

几乎全部中国人都生活在正与儒家道德训戒相对立的实际道德生活里,这种实际存在的道德状态和平民文化才是中国文化的基本内容,是中国文化的真相。由于知识分子的自我中心主义,将思想史误作社会史是一个经典的文化迷误。灾民理性是中国文化的真相;在政治文化层面上灾民理性就是“军事专制主义”,是法家思想和活命哲学的混合物。很多汉学家在中国都遇到了这种矛盾:为什么这个礼仪之邦的百姓如此麻木不仁和道德沦丧?这是他们片面迷信儒学教条的必然结果。

一个社会越是道德沦丧,这个社会的精英阶层就是越发强调道德,这可能是一个基本规律。儒学的基本特点就是道德说教和对社会秩序的强调,它突出反映了灾民社会的道德沦亡、廉耻丧尽和秩序混乱。儒学表达了知识分子对灾变中人的不幸命运的严重关注和怜悯之情,它也是在宇宙无序中寻找社会秩序的理性思考。不幸的是,“人定强制秩序”是它寻找的主要学术成果。

战火和哭喊已近在咫尺。儒家的全部思想翻译成现代文也许可以用这样四句话来概括:不要打了!不要抢了!秩序压倒一切!救救孩子!

西方的思想家们“头上是灿烂的星空”(康德),地上是和煦的海风,他们有更多的理由关心宇宙之迷,在这种沉思中,自然科学已经萌芽了。中国思想家头上是翻滚的乌云,地上是血雨腥风、人民的啼饥号寒和纷飞战火,他们有更多的理由去关心人自身的生存危机和人与人之间的关系而不是人与自然的关系,更不是自然本身的问题。何以儒家以“仁”为儒学之核心?仁者,人与人也,他们期望以仁超越灾民之间的战争状态,并劝说强者对弱者予以怜悯。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”只有“灾变论”才能理解孟子的偏激完全是有感而发。“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”“未能事人,焉能事鬼”;“未知生,焉知死”、“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”——孔子这些道德教条和现实关怀,只有放到灾民社会里才能真正理解其用意和所指。

道德职业化的另一个职业选择是“好为人师”,通过教书以糊口。教师职业本无可非议,然而“思想教育者”或儒生施教的主要内容是“斗私批修”和“君子喻于义,小人喻于利”,而他们来到教室的目的正是“私”和“利”;这种道德职业化是中国社会充满了虚伪风气的根源之一。

“知识分子是人类的良心”,这个公式是一种神话。一些深刻的学者已经注意到,事实上,知识就是一种权力,“为天下师”是知识(分子)作为社会良心的利益回报。“既然知识是主体借以征服客体的工具,知识便与权势发生了关系,换句话说,知识就是霸权。”(6)真正的自由主义是以精神平等和个人主义为基础的,而不是来自俯瞰式的教师心态和救主式的道德专制。

由于物质生活的贫困和生存资源的国家垄断,知识的购买者主要是国家而不是社会。国家购买知识的主要目的是利用知识为自己的“产权单一制”作合法性辩护,也期望这种辩护可以消解被抢劫的风险。国家的目的和知识分子的道德职业化偏好有共识,也有冲突。这种冲突和共识导致了中国知识分子在世界上独一无二的悲剧性命运。经济依附性是中国传统知识分子的原罪。知识分子作为“社会良心”的代表,却因为“毛附于皮”的生存背景而被迫发生了很多畸变,抗拒畸变的为民请命者纷纷被活埋,其中精明者流亡为“颠僧”。更多的知识分子进入庙堂,帮忙的“忠臣”,帮凶的幕僚和帮闲的戏子是这种畸变典型的三种表现。

毛的一段话集中展现了中国知识分子可悲的饥民地位:

  “要把唱戏的、写诗的、戏剧家、文学家赶出城,统统轰下乡……你不
去就不开饭,下去就开饭。”(9)

没有独立的经济地位所谓人格之完整是谈不上的,非要装出圣人的样子,也很虚伪。在没有所有权的条件下,为五斗米折腰是普遍事实,而采薇南山下是特殊情况。

《灾变论》摘抄

自然神(科学)是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可以解释的原因,而宗教神(上帝)是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界,而是在事物的背后,在彼岸世界。

抽象理性是“生活闲暇”者的精神自由,而灾民理性是生存紧张和生存焦虑的被动适应。宇宙秩序为希腊人的物质生活和精神生活提供了生存保障,使他们有精力超越生存的束缚,让思想深入到现象的背后,返回自身,进入形而上的境界。“闲暇”是精神自由和科学探险的此岸条件。较好的生存环境为人类提供了生活上的闲暇,闲暇使精神生活得以脱离存在,这样希腊文化就超越了生存经验和感觉,离开了感性世界,进入理性世界,离开此岸世界,进入彼岸世界。亚里士多德正是这样解释希腊哲学的起源的:

  希腊世界“出现了既不为生活所必需,也不以人世快乐为目的的一些知识,这些知识最先出现于人们有闲暇的地方。……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢,显然,他们为求知而从事学术,并无任何实用的目的。……这类学术研究的开始,都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后。”

希腊思想家把超越实用的知识看作最高智慧加以赞扬;贝尔纳说:“希腊人对理论具有孩子般的好奇心……希腊人的最伟大的天才都是些善于冥想的人物;他们设法理解客观世界,仅仅是为了敬慕永恒的真理;苏格拉底和伯拉图对于利用人的智慧去促成变革,都感到深恶痛绝。”(9)这是和中国的灾民理性的价值标准(“如利益崇拜”)正相反的,儒家也重视知识,但它所重视的知识必须具有“效用”,否则就被视为不务正业的淫巧。中国人面临全部人生问题是“活着”,“饥饿恐惧”埋葬了理性探险的必要与可能。“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视,现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争,曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段,因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活较纯洁的精神活动,以致许多较优秀的人才都为这种艰苦的环境所束缚,并且部分地牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实,所以它不能转向内心,回复到自身。……哲学既是自由的与私人利益无关的工作,所以首先必俟欲求的逼迫消散了,精神的壮健、提高和坚定出现了,欲望驱走了,意识也高度地前进了,我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品。”(10)

对于任何在其哲学内包括基督教信仰的工作者,所谓研究就是研究上帝的创造物。对于他来说,他职业的尊严来源于一种信念,那就是他的工作可以揭示事物的神圣秩序的一部分,不管这部分是多么微小。牛顿就是这样以纯科学的工作来表述他的基督教信仰的。莱布尼茨从理论物理与数学方面轻易地走到了神学方面——显然他在两者之间看不出方法论的原则有什么不同,而神学方面的东西再容易不过地自动呈现于他的脑海。莱昂哈勒-欧勒(1707-83)为他的‘求出具有某些极端(extremal)特性的曲线的方法’辩护时,他的理由是这个世界是最完美的造物主创造出来的,因此一定能接受以最大与最小命题所作的说明。詹姆斯-P-焦尔(1818-89)这位现代热力学基本原理、机械的热当量原理的合作发明者之一曾经争辩说,没有热与运动之间的等量关系,有些东西(能量)将会在物质宇宙中消失,这样一来就违反了上帝的尊严。”(13)

西方经济学脱胎于法学和政治学。